PERTARUNGAN SIMBOLIK DALAM DISKURSUS ISLAM: PEREBUTAN ‘DOXA’ ANTARA FUNDAMENTALISME DAN LIBERALISME

Oleh: M. Jazeri

 

Abstract

Fundamentalism and liberalism are universal phenomenon in every religion. This phenomenon brings about exclusivisism and inclusivism. Fundamentalism claims that the interpretation of Islamic teaching by classical scholar is final, because they have high authority to interprete the holly Qur’an and al-Hadits. On the other hand, liberalism claims that the interpretations of the holly Qur’an and al-Hadits should be based on their context (time and place). 

These two groups always debate to get legitimation and domination over the other. Bourdeiu views this phenomenon as a symbolic struggle. The symbolic stuggle is done by publishing books, creating media (printed and electronic), even establishing social organisation and political party.  The symbolic struggle in Islamic discurse can be viewed in following symbols:  Islamic syari’ah><colonialis syari’ah, Islamic law><satanic law, patriakhi><gender equality, nihilism><pluralism, faith><kafir, Muslim><murtad, syura><democration and the like. The symbolic struggle is design through meconaisance strategy; that is sensorism and eufimism.  

 

Pendahuluan

Dalam setiap agama, termasuk Islam, selalu terdapat fenomena fundamentalisme dan liberalisme dalam memahami doktrin agamanya. Hasil pemahaman terhadap doktrin agama akhirnya mempengaruhi sikap dan cara pandang terhadap pluralitas pemahaman; menjadi eksklusif yang hanya mengakui kebenarannya sendiri; dan inklusif yang disamping mengakui kebenarannya sendiri juga menghargai kebenaran orang lain.  

 Kelompok fundamentalis beranggapan bahwa pemahaman agama harus didasarkan pada teks dan penafsiran-penafsiran ulama klasik. Mereka memandang epistemologi salaf sebagai ketetapan yang tidak dapat diganggu gugat karena mereka memiliki otoritas tinggi dalam memahami doktrin agama. Sementara di pihak lain (liberalis) menganggap bahwa format pemahaman selalu menyesuaikan dengan perangkatnya, bisa berubah (Syahrur, 2007:292). Mereka mengkaji pemikiran salaf dengan perspektif baru karena perbedaan budaya, waktu dan tempat. Bagi mereka, perbedaan-perbedaan tersebut dapat menyebabkan perbedaan pemahaman. Bahkan tanpa perbedaan tersebut pun mungkin muncul pemahaman yang berbeda. Dalam memahami bahasa agama, kita harus mencari terobosan-terobosan baru agar bahasa agama mampu menyejarah dengan konteksnya. Tanpa itu, agama akan menjadi doktrin-doktrin langit yang kering, gersang, bahkan kejam. Karena itu, untuk membumikan doktrin-doktrin langit tersebut diperlukan penafsiran berdasarkan konteks sejarah, sosial budaya, dan sebagainya.

 Kedua kelompok ini dalam berbagai aspek kehidupan beragama selalu berebut dominasi dengan cara melancarkan pertarungan simbolik.  Pertarungan simbolik dilakukan dengan menerbitkan buku, membuat media (baik cetak maupun elektronik), sampai mendirikan lembaga-lembaga sosial keagaman dan politik. Kelompok fundamentalis menuduh bahwa kaum liberalis telah dipengaruhi oleh metode pemikiran Barat sehingga menafsirkan doktrin agama berbeda dengan tradisi ulama Islam. Kaum liberalis dituduh telah mendangkalkan iman umat Islam, murtad, dan bahkan kafir (Jaiz, 2002, Husaini, 2003). Sementara itu, pihak liberalis menuduh kaum fundamentalis sebagai kaum yang membuat agama menjadi otoriter dan kejam bahkan mengacaukan tatanan dunia (Tibi, 1998, Abdala, 2005). Jika ini tidak disikapi dengan bijak, maka agama yang seharusnya menjadi problem solver (pemecah masalah) malah menjadi problem maker (biang masalah).

Perlu penulis jelaskan di sini bahwa penggunaan istilah fundamentalisme dan liberalisme hanya untuk keperluan akademis bukan yang lain. Hal ini megingat kedua istilah tersebut masih diperdebatkan dan menimbulkan stigma negatif bagi kedua belah pihak. Di sini penulis berdiri sebagai pengamat tanpa pretensi memunculkan kesan negatif yang justru tidak kondusif bagi dunia akademis.

 

Bahasa dan Pertarungan Simbolik

 Kekuasaan dan kekerasan masih sering dipahami sebagai suatu interaksi yang terjadi dalam sebuah ruang kongkrit dengan sumber daya yang konkrit pula. Seiring dengan globlalisasi informasi dan teknologi, wujud kekuasaan dan kekerasan mengalami perubahan. Keduanya beroperasi dalam sebuah ruang representasi yang menjadikan sumber daya simbol sebagai kekuatan abstrak untuk menciptakan kebenaran. Melalui representasi, sebuah realitas dapat dihadirkan melalui mobilisasi sistem simbol, entah itu bahasa, wacana, gambar, dan semacamnya (Fashri, 2007:7-8). Karenanya, memahami kinerja sebuah rezim politik atau aliran pemikiran tidak hanya dianalisa dari praktik pengambilan kebijakan, tetapi dapat pula dilihat dari pola-pola simbolik yang digunakannya, baik wacana yang diproduksi, tutur-bahasa yang digunakan, hingga proses pencitraan yang menggambarkan respon terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi.

Istilah pertarungan simbolik muncul dari karya Pierre Bourdieu Language and Symbolic Power (1991). Bourdieu mengkritik keras kelompok yang mencari kekuasaan kata-kata dalam kata-kata itu sendiri. Itu mustahil, katanya. Bagi Bourdieu, kata-kata mendapatkan kekuasaan dari penutur/eksekutornya. Karenanya Bourdieu tidak sependapat dengan kelompok strukturalis seperti Ferdinand de Saussure (langue-parole) dan Chomsky (competence-performance) yang masih mengeliminasi bahasa dari subjek yang berbicara dan konteks sosiohistoris yang melatarinya.

Jika bagi Saussure bahasa adalah fakta sosial, bagi Chomsky sebagai fakta psikologis, bagi Bourdieu bahasa adalah praktik sosial. Praktik sosial terjadi sebagai hasil dialektika antara internalisasi eksterior dengan eksternalisasi interior. Dengan kata lain, praktik bahasa merupakan interaksi dialektis antara pasar linguistik dengan habitus linguistik (Ibrahim, 2007:184). Pasar linguistik adalah arena dimana wacana-wacana termanifestasi, sedangkan habitus adalah kecenderungan praktik-praktik linguistik yang dimiliki oleh pelaku sosial. Dalam hal ini, Bourdieu banyak dipengaruhi oleh Wittgentein (1983) tentang konsep permainan bahasa (language game). Bagi Bourdieu, otoritas yang dimiliki pelaku sosial bukanlah otoritas yang muncul begitu saja, tetapi merupakan inventasi sosial yang dicapai oleh si pelaku. Dengan demikian bahasa erat kaitannya dengan kekuasaan simbolik.

Untuk mencapai kekuasaan simbolik, terjadilah pertarungan simbolik. Pertarungan simbolik adalah sebuah persaingan untuk kekuasaan atas pelaku sosial yang lain, atas eksistensinya, pandangannya, persepsinya, dan apresiasinya. Penyebabnya adalah perbedaan pandangan dunia (world view), perbedaan sudut pandang, dan perbedaan nilai-nilai. Tujuannya; mendapatkan kekuasaan memproduksi dan menunjukkan pandangan dunia yang paling diakui, yang paling dianggap benar, yang memiliki legitimitas.

Dalam pertarungan simbolik terjadi pertarungan wacana. Dalam pertarungan ada yang menang (doxa), ada yang kalah (hetrodoxa). Pertarungan wacana dapat dilihat dengan jelas dalam kasus CNN dan Al-Jazeera dalam menyampaikan opini tentang perang Irak. Pertama-tama televisi CNN menguasai opini dunia dengan sewenang-wenang menggunakan pemilihan kata yang selalu menempatkan tentara Amerika pada posisi positif, dan tentara dan pejuang Irak dalam posisi negatif. Misalnya, berani><brutal, hati-hati><pengecut, setia><fanatik, pahlawan><teroris, dan lain-lain. Belakangan, muncul stasiun televisi Al-Jazeera yang meliput perang Irak dengan sudut pandang yang berbeda. Pertarungan simbolik pun dimulai. Opini-opini segera terbentuk, ada yang pro dan ada yang kontra. Ketika Al-Jazeera dianggap menggoyang kemapanan dominasi CNN, Amerika pun membuat stasiun televisi tandingan seperti Midle East Television Network, Al-Arabia, dan Arab News Network.

Dalam pertarungan simbolik dibutuhkan kapital seperti ekonomi, budaya, sosial, dan simbolik. Kekuasaan simbolik dibangun dengan dua syarat, yaitu kapital simbolik dan strategi investasi simbolik (Bourdieu, 1991:164). Kepemilikan kapital simbolik yang tidak dikelola dengan strategi yang tepat akan melahirkan “inflasi kapital”. Dalam hal ini Bourdieu banyak dipengaruhi oleh pemikiran Marxisme terutama tentang pertentangan antarkelas.

Adalah lazim bagi setiap orde politik untuk menciptakan sistem simbol yang mencerminkan kekhasan kekuasaannya. Simbol mengandung kekuatan untuk membentuk wajah realitas. Orde Lama misalnya, memproduksi gagasan ‘Nasakom’ sebagai gugus simbolik yang bertujuan menyatukan kekuatan politik yang terpecah. Orde Baru membuat sistem simbol ‘Pembangunan’. Era SBY-JK menjadikan wacana ‘Good Gavernance’ sebagai simbol untuk mendayung visi besar bahtera pemerintahannya.

Sebagaimana orde politik, mazhab pemikiran keagamaan pun lazim menciptakan sistem simbol yang menggambarkan karakteristik perjuangan pemikirannya. Ada yang mengusung wacana ‘Selamatkan Indonesia dengan Syari’ah’, ‘Tegakkan Khilafah Islamiyah’, ‘Islam Yes, Partai Islam Yes’, dan sejenisnya. Namun ada pula yang mengusung simbol berbeda bahkan bertentangan, seperti ‘Tegakkan Civil Siciety’, ‘Hormati HAM’, Islam Yes, Partai Islam No’ dan semisalnya.

 

Fundamentalisme dan Liberaisme dalam Islam

Pasca jatuhnya rezim Orde Baru, Soeharto, tiba-tiba kita dikejutkan dengan kehadiran sekelompok orang dengan ciri-ciri khas; memakai baju koko putih, bersorban atau berpeci, memelihara jenggot, celana di atas mata kaki, dan sering meneriakkan yel-yel “Allah Akbar”. Dalam berbagai aksinya, mereka sering membawa senjata tajam, merazia tempat-tempat yang ditengerai sebagai sarang maksiat, mengirim pasukan jihat, dan menuntut pemberlakuan syari’at Islam.

Kelompok Islam dengan ciri-ciri di atas sering kali disebut kelompok ‘radikal’, ‘militan’, atau ‘fundamentalis’. Dari sekian sebutan yang dikenakan terhadap mereka, satu hal yang patut digarisbawahi, bahwa mereka memang kelompok ‘garis keras’ yang dalam mencapai tujuannya nyaris tidak kenal kompromi. Kemunculan mereka dalam kancah politik Indonesia berkaitan dengan perkembangan ideologi salafisme Islam.

Akar-akar fundamentalisme Islam dapat dilacak pada pemikiran Ibnu Taimiyah yang memprakarsai gerakan salaf yang kemudian dilanjutkan oleh Ahmad Ibnu Hambal. Setelah itu, muncul gerakan Wahabi di Hijaz pada akhir abad ke-19. Wahabisme dapat dikelompokkan dalam fundamentalis-skripturalis yang menekankan pentingnya kembali ke Islam sejati, yaitu al-Qur’an dan Sunnah.

Gerakan fundamentalisme memiliki beberapa karakteristik sebagai berikut; (1) oposisionalisme, sebuah paham perlawanan atas paham lain yang dianggap ‘bertentangan dengan kitab suci’, (2) penolakan terhadap hermeneutika, cenderung menginterpretasikan kitab suci secara literal (bibliolatry), (3) menolak pluralisme dan relativisme, dan (4) menolak perkembangan historis dan sosiologis (Marty dalam Zuly Qadir, 2004:337-38).  

Gerakan fundamentalisme di Indonesia memiliki beberapa varian, namun dalam praktiknya ada kesamaan di antara mereka. Persamaan tersebut adalah purifikasi agama, pemikiran sosial-politik, metode pendidikan, dan metode pemikiran. Dalam pandangan kaum fundamentalis, Islam yang ada sekarang ini penuh dengan debu-debu zaman yang harus dibersihkan. Agenda besarnya adalah pencarian otentitas Islam yang selanjutnya diterjemahkan ke dalam beberapa konsep, seperti akhlak Islam, syari’at Islam, Negara Islam, dan khilafah Islam (Jamhari dan Jahroni, 2004).

 Gerakan salafi awalnya merupakan gerakan pemurnian agama, namun kemudian mengalami reformulasi menjadi sebuah ideologi untuk merespon perkembangan yang terjadi pada abad ke-20, seperti kolonialisme, modernisme, dan sekularisme. Ketiga ‘isme’ tersebut dikembangkan oleh Barat untuk mendominasi Dunia Ketiga termasuk Dunia Islam. Karena merasa menjadi korban Barat, mereka mengembangkan ideologi Islam anti Barat. Gerakan fundamentalisme Indonesia tidak hanya dikarenakan oleh faktor di atas, tetapi juga karena buruknya pelayanan Negara terhadap masyarakat Muslim Indonesia. Mereka merasa bahwa sebagai mayoritas di negeri ini, mereka selalu dipinggirkan dan dicurigai oleh Negara. Paling tidak ada empat gerakan salafi radikal di Indonesia; yakni Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) Laskar Jihad, Front Pembela Islam (FPI), dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) (Jamhari dan Jahroni, 2004:10).

Di samping gerakan fundamentalisme Islam, di Indonesia juga berkembang gerakan liberalisme Islam. Islam liberal merupakan mazhab yang belakangan dituduh kafir oleh mazhab radikal, militan, karena melakukan pembongkaran teks-teks suci secara radikal, mempertanyakan kembali otentitas hadis dan sejarah Islam. Islam Liberal menganggap perlunya tradisi kritis dan dekonstruksi atas pemahaman lama yang telah beratus-ratus tahun berkembang. Islam liberal memahami Islam bukan sebagai sesuatu yang given, tetapi harus dilihat konteks sosial historisnya. Islam harus dipahami secara modern, rasional, mengutamakan reason, karena Islam merupakan agama yang sangat rasional, dan mengutamakan rasionalitas, ijtihad adalah bentuk konkritnya.

Kuzman (1998) mengidentifikasi kaum liberalis dalam Islam dengan enam karakteristik. Pertama, menolak teokrasi, yaitu ide tentang pendirian Negara Islam di mana kekuasaan tertinggi di tangan Tuhan. Kedua, mendukung gagasan demokrasi, yaitu pemerintahan yang diselenggarakan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat sehingga kekuasaan tertinggi di tangan rakyat. Ketiga, membela hak-hak perempuan, yakni dengan dukungannya terhadap gerakan kesetaraan gender. Keempat, membela hak-hak non muslim, yakni melalui ide-ide pluralisme dan relativisme. Kelima, membela kebebasan berfikir, yakni melakukan rekontruksi pemikiran keislaman, bukan mensakralkan pemikiran klasik, sebagai tuntutan modernitas. Keenam, mendukung gagasan kemajuan. Jadi siapapun dari kalangan muslim yang membela dan mendukung salah satu atau seluruh dari enam karakteristik di atas, ia adalah seorang liberalis.

Islam Liberal di Indonesia dipelopori oleh dua kelompok, yakni kelompok Ciputat dan kelompok Sapen (oleh Zuly Qadir disebut mazhab). Mazhab Ciputat barangkali orang sudah mafhum bahwa yang dimaksud adalah IAIN Syarif Hidayatullah yang bermarkas di Ciputat. Pada era 80-90-an terbentuk kelompok diskusi Forum Mahasiswa Ciputat (FORMACI) yang para aktivisnya sekarang sudah menjadi orang besar yang turut mewarnai pemikiran keislaman Indonesia. Misanya, Budhi Munawar Rahman, Saiful Muzani, Ahmad Sahal, Fahri Ali, dan sebagainya. Mereka didukung oleh para guru mereka; yang paling berpengaruh adalah Harun Nasution dan Nurcholish Madjid. Dengan mendirikan yayasan, media massa, dan menerbitkan buku-buku mazhab ini mencoba menyebarkan Islam Pluralis-Inklusif-Toleran (Qodir, 2003:61-68).

Mazhab kedua adalah mazhab Sapen. Sapen adalah nama desa di mana IAIN Sunan Kalijaga berada. Tokoh yang paling berpengaruh adalah Mukti Ali dengan Limited Group Discussion yang terdiri dari Djohan Effendi, Ahmad Wahib, Dawam Raharjo, Amin Rais, Kuntowijoyo, Syafii Ma’arif, dan Masdar F. Mas’udi. Tema-tema pemikiran mazhab Sapen ini tidak kalah menariknya dengan mazhab Ciputat seperti Islam dan Dialog Antaragama, Islam dan Pluralisme, Multikulturalisme, Islam dan Negara (Qodir, 2003).

Di samping Ciputat dan Sapen, ada mazhab Utan Kayu dengan Jaringan Islam Liberal (JIL) yang dipelopori oleh angkatan muda seperti Ulil Abshar Abdala, Luthfi Asyaukani, dan lain-lain. Kelompok ini juga bersinergi dengan kelompok Ciputat maupun Sapen karena tokoh-tokoh Sapen banyak yang hijrah ke Jakarta. Tema-tema yang diusung jelas mengarah kepada terbentuknya civil society dan civil religion.

 

Pertarungan Simbolik antara Fundamentalis dan Liberalis dalam Islam

Khilafah  Islamiyah vs Nation State

Kaum fundamentalis berpendirian bahwa syari’at Islam harus ditegakkan pada level individu, dan Negara. Formalisasi syari’at Islam pada level Negara, yang berarti mendirikan Negara Islam, merupakan kewajiban yang harus dilakukan sebagai satu-satunya jalan untuk menciptakan kehidupan yang adil sejahtera. MMI misalnya, menjadikan berlakunya syari’at Islam sebagai suatu keharusan, atau mati dalam perjuangan (jihad fi sabilillah) untuk itu. Kaum fundamentalis menganggap orang atau kelompok yang menghalangi penegakan syari’ah Islam dan khilafah Islamiyah sebagai orang ‘kafir’, kalau ia seorang muslim telah ‘murtad’ dan pemerintah yang tidak melaksanakan syari’at Islam adalah ‘thaghut’.

Ismail Yusanto, juru bicara HTI, mengemukakan bahwa untuk mengatasi masalah bangsa Indonesia harus dimulai dengan membentuk masyarakat muslim. Namun karena masyarakat itu terdiri dari dua unsur, yaitu individu dan sistem, maka kedua hal tersebut ditangani secara bersamaan. Untuk individu, HT mengembangkan syahshiyah islamiyah (kepribadian Islam), sedangkan untuk sistem HT mengembangkan dua pilar masyarakat, yaitu politik dan ekonomi. Di sinilah kemudian dibentuk ekonomi Islam, politik Islam, daulah Islamiyah, dan puncaknya Khilafah Islamiyah. Yusanto (dalam Jamhari, 2004) menyatakan:

“Nasionalisme? Apa nasionalisme? Nasionalisme tidak memiliki dasar sama sekali. Apa dasarnya Indonesia? Malaysia? Kalau kita mau jujur, kita sebenarnya lebih cocok dengan Melayu, dengan Malaysia, ketimbang dengan Irian. Mereka negroit. Apakah ini sebuah sejarah? Sejarah mana yang mengikat Irian dengan Jawa, dengan Sumatera? Persoalannya bukan hanya pada Indonesia, tapi juga pada Singapura dan Malaysia, sehingga kalau kita rujuk periode sejarah yang berbeda, maka klaimnya pun berbeda pula. Irak mengklaim Kuwait sebagai wilayahnya, padahal dalam sejarah, Kuwait dan Irak merupakan bagian dari kekuasaan Turki Utsmani yang lucu, dengan slogan yang lucu pula. Kita bicara tentang tanah air. Apa sih tanah air itu? Ini sebuah kata-kata yang mungkin abstrak tapi kosong dari substansi.”

Khilafah Islamiyah merupakan cita-cita akhir HT, karena HT menganggap bahwa nasionalisme bertentangan dengan cita-cita Islam. Nasionalisme adalah hal yang ahistoris yang menyalahi kodrat kehidupan. HT menyakini nasionalisme cepat atau lambat akan gulung tikar. Di Eropa Barat dunia sudah semakin mengglobal. Orang tidak ia orang mana dan bangsa apa. ‘Selamatkan Indonesia dengan syariah’ merupakan slogan HTI yang paling popular. Akar dari semua permasalahan krisis di Indonesia, menurut HTI karena tidak dilaksanakannya syari’at Islam. Syari’at tidak hanya berkaitan dengan ubudiyah, tetapi juga mengatur kehidupan sosial, ekonomi, dan politik.

Berbeda dengan kaum fundamentalis, kaum liberalis menginginkan berdirinya Negara bangsa (nation state). Bagi kaum liberalis, ketika Nabi Muhammad meninggal, persoalan umat muncul tentang siapa pengganti Nabi, bagaimana memimpin, dan bagaimana cara memilihnya. Tidak ada tafsir tunggal tentang kepemimpinan Negara Islam. Apakah harus turun-temurun, atau dengan pemilu, atau entah bagaimana modelnya. Islam Liberal mengajukan tesis ‘teologi untuk Negara sekuler’ sebagai teologi yang paling cocok untuk Negara pluralis seperti Indonesia. Kaum liberalis selalu mengedepankan perlunya civil society dan civil religion untuk Indonesia.

Dalam kisah Al-Kitab termuat bahwa praktik Negara teokrasi pernah hancur, misalnya saat Raja Daud dan Sulaiman berada dalam titik nadir pemerintahannya yang kemudian diikuti jatuh bangunnya pemerintahan Israel yang diakhiri dengan kehancuran total Yerusalem dan pembuangan orang Yahudi ke Babilonia tahun 587 SM. Jauh setelah itu muncul Negara-negara teokratis, namun lagi-lagi sejarah menunjukkan betapa fatal akibatnya. Lihat saja misalnya rezim Taliban di Afganistan yang kejam terhadap rakyatnya sendiri demi menaati syari’at Islam. Begitu juga ide Negara Yahudi oleh Rabi Mei Kahane yang konsekwensinya harus mengusir bangsa Arab dari Yudea dan Samaria. Inkuisisi dalam gereja Katolik menjadi sangat kejam kepada mereka yang dianggap menentang atau tidak sejalan dengan doktrin gereja. Copernicus dan Galileo Galilei merupakan contoh kekejaman inkuisisi ini. Terbukti, setelah 300 tahun kemudian gereja secara terbuka meminta maaf atas kesalahannya.

Dengan demikian dapat diprediksikan jika agama menjelma menjadi Negara akan banyak pelanggaran-pelanggaran dan penindasan atas nama agama. Padahal menurut Tolhah Hasan (2003) dan Amin Abdullah (2002) agama yang kita jalankan merupakan penafsiran subjektif kita (teologi) terhadap wahyu Tuhan. Pemahaman manusia terhadap kitab suci tidak terlepas dari realitas sosial yang dihadapi. Karena itu bisa salah.

 

Kepemimpinan Laki-Laki vs Kesetaraan Gender

Bagi kaum fundamentalis, laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan. Hal ini dengan jelas ditegaskan dalam al-Qur’an ‘Laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan karena kelebihan yang diberikan Allah dan karena harta yang dinafkahkannya’. Ayat ini kemudian dikuatkan lagi oleh Hadits ‘Tidak akan beruntung suatu kaum yang menjadikan perempuan sebagai pemimpin’. Dari sini dapat dipahami bahwa Islam menganut sistem patriakhi di mana laki-laki menjadi acuan dalam syari’at Islam. Nasab dalam keluarga, perwalian, imam dalam shalat, hakim, saksi, dan sebagainya merupakan beberapa contoh bahwa laki-laki memang mendapat peran di area public sedang perempuan di area privat. Perbedaan peran ini tidak dilihat sebagai diskriminasi melainkan sebagai pembagian tugas sesuai fitrah yang dimilikinya.

Kaum fundamentalis mencurigai pemikiran intelektual muslim yang menginginkan syari’at Islam harus disesuaikan dengan konteksnya sebagai bermuatan kepentingan politis dan ideologis. Karena dengan begitu syari’at yang sudah pasti menjadi berubah. Anehnya, tak sedikit tokoh-tokoh Islam/ulama-ulama yang secara sadar/tidak sadar mengemukakan dalil-dalil yang justru melegalisasi kebolehan presiden wanita. Dengan satu kunci bahwa dalil-dalil syara’ harus difahami secara kontekstual progresif (yakni dengan memperhatikan sosio-kultural masyarakat). Cara pandang demikian, (apabila dicermati) merupakan cara pandang yang berdampak pada upaya perubahan hukum-hukum syara’ yang sudah pasti. Tanpa menyadari bahwa keberadaan hukum-hukum Islam adalah hukum-hukum yang sudah pasti yang tidak akan berubah oleh waktu dan jaman. Apabila cara pandang kontekstual progresif yang mengacu pada tujuan maslahat ini dibiarkan berkembang maka akan berdampak pada hukum-hukum syara’ lain. Sebagaimana yang dilakukan terhadap hukum tentang kepemimpinan wanita. Oleh karena itu tiada pilihan lain lagi bagi kita untuk mengembalikan hukum-hukum persoalan berdasarkan nash-nash syara’ (www.MuslimHope.com).

Bagi kaum fundamentalis, haramnya kepemimpinan wanita sudah jelas. Dimunculkannya opini adanya khilafiyah tentang presiden wanita, nampaknya berangkat dari dua kepentingan. Yakni kepentingan politik dan kepentingan ideologis. Dalam hal ini kepentingan politik yang dimaksudkan adalah kepentingan pihak ketiga (negara Kapitalis) yang masih berambisi untuk memainkan perannya di negara berkembang seperti Indonesia. Sebenarnya bagi negara Kapitalis (Amerika Serikat), bukan merupakan hal yang prinsip tentang siapa yang akan memimpin Indonesia. Namun yang menjadi prinsip adalah pemimpin Indonesia haruslah orang yang dapat dengan mudah berada di bawah kendalinya. Sehingga Amerika Serikat dapat dengan mudah mengglobalkan ide sekulernya. Saat ini, nampaknya AS melihat peluang besar pada diri Mbak Mega, oleh karena itu usaha pendekatan AS terhadap Mbak Mega , telah dilakukan jauh-jauh sebelum PEMILU, yakni sejak terpilih sebagai Ketua Umum PDI dalam Munas 1993, Megawati Sukarnoputri terus kedatangan tamu-tamu penting dari AS. Diantaranya, tokoh informal pendeta Jesse Jackson, sejumlah mantan Dubes AS Stepleton Roy yang paling sering kelihatan di berbagai acara Megawati (Realitas). Apakah ini dapat diartikan bahwa Megawati memiliki hubungan khusus dengan negara Globocop itu? Roy mengelak : “Saya tidak hanya mengadakan pertemuan dengan Megawati, tetapi juga ketemu Amin Rais, Emil Salim dan tokoh-tokoh lainnya. Saya juga selalu kontak dengan pejabat-pejabat pemerintah” ujarnya kepada Realitas. Pernyataan Dubes AS itu tak menutupi hubungan khususnya dengan Megawati. Bahkan sekaligus membuktikan hubungan khususnya dengan tokoh-tokoh lain. Maka dengan upaya keras, akhirnya PDI-P dapat menduduki kursi tertinggi pada perolehan suara PEMILU 7 Juni 1999.

Opini kebolehan kepemimpinan wanita pun semakin gencar yakni diantaranya dengan menjadikan isu gender sebagai alatnya. Tak ayal lagi, kondisi masyarakat Indonesia ternyata mendukung tumbuh suburnya isu gender. Dan isu inilah satu-satunya argumen yang mampu memperkuat posisi Mbak Mega untuk tetap dapat duduk di kursi kepresidenan. Meskipun saat ini mesti was-was karena adanya kalangan yang mempertanyakan kapabilitasnya.

Sebagai seorang muslim maka sudah selayaknya untuk senantiasa menjadikan cara pandang Islam sebagai cara pandang dalam menghadapi berbagai persoalan dalam kehidupan, termasuk dalam masalah politik kepemimpinan wanita. Cara pandang Islam mengharuskan menempatkan hukum-hukum syara’ sebagai acuan utama dalam memandang masalah. Oleh karena itu untuk melihat layak tidaknya berbagai argumentasi yang dikemukakan untuk menolak pengharaman presiden wanita haruslah dikembalikan kepada nash-nash syara’. Syaikh Taqiyuddin An Nabhany dan Abdul Qodim Zalllum dalam kitab Nizhamul Hukm fil Islam, menulis bahwa ada tujuh syarat in-iqad (syarat mutlak) yang harus dipenuhi oleh seorang calon Khalifah sebagai kepala negara kaum muslimin, yaitu: muslim, laki-laki, baligh, berakal, adil, merdeka dan mampu. Ketujuh syarat itu ditetapkan sebagai syarat mutlak calon khalifah lantaran memiliki dalil-dalil yang menunjukkan kepastian hukum dari nash-nash syara’.

Mengenai syarat laki-laki, Imam Al Qalqasyandi dalam kitab Maatsirul Inafah ila Ma’aamil Khilafah juz I/31 mengatakan bahwa syarat sahnya aqad khilafah menurut fuqoha Madzab Syaafi’iy, yang pertama adalah lelaki. Tidak terjadi aqad manakala diberikan kepada seorang wanita. Dalam sebuah hadist yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori dari Shahabat Abu Bakrah ra yang mengatakn bahwa tatkala mendengar kabar mengenai penyerahan kekuasaan negara Persia kepada seorang Putri Kisra yang bernama Buran sebagai ratu setelah ayahnya meninggal, maka Rasulullah saw bersabda :

“’Tidak akan pernah beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusan (pemerintahan/kekuasaan) mereka kepada seorang wanita”.

Sekalipun teks hadist tersebut berupa kalimat berita atau khabar, pemberitaan tersebut datang dalam bentuk tuntutan (thalab). Pemberitaan tersebut di dalamnya disertai celaan terhadap orang-orang yang menyerahkan urusan kekuasaan kepada wanita yakni peniadaan keberuntungan mereka, maka hal ini menjadi ‘qorinah’ (indikasi) bahwa tuntutan itu bersifat tegas dan pasti. Dengan demikian hukumnya adalah haram bagi seorang wanita memangku jabatan pemerintahan. Adapun selain urusan pemerintahan, maka hukumnya boleh bagi wanita untuk menduduki posisi-posisi itu misalnya menjadi pegawai negeri, kepala bagian, direktur sebuah biro administrasi, keuangan dan lain-lain. Sebab pembicaraan dalam hadist itu adalah mengenai putri Kisra yang menjadi Ratu Persia. Dengan demikian jabatan-jabatan yang bukan penguasa pemerintahan tidak termasuk dalam perkara yang dimaksud dalam larangan penyerahan jabatan kepada seorang wanita. Oleh karena itu dalam sistem Islam jabatan kepala negara dan kepala wilayah atau daerah seperti khalifah, Mu’awin, Tafwidl, wali dan amil tidak diperbolehkan dipegang oleh wanita.

Bagi kaum liberalis Islam adalah agama yang menghormati perempuan, maka wajar bila Islam liberal mengkampanyekan perlunya kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Isu-isu kesetaraan gender ini berkaitan dengan kepemimpinan wanita, reinterpretasi hak waris, poligami, dan peran publik dan privat bagi perempuan.

Salah satu ayat al-Qur’an yang sering dirujuk untuk mendukung superioritas laki-laki atas perempuan adalah ‘al-rijalu qawwamuna ala al-nisa.’ Kaum liberalis, Amina Wadud Muhsin misalnya, memahami bahwa laki-laki menjadi pemimpin atas wanita karena dua hal (1) kelebihan macam apa yang telah diberikan, dan (2) apa yang laki-laki belanjakan untuk perempuan dari hartanya. Jika kedua kondisi ini tidak terpenuhi, laki-laki bukanah pemimpin atas perempuan. Hal ini dikaitkan dengan kalimat berikutnya ‘bi ma fadlala Allahu…’ (Kuzman, 1998:248).

Nazaruddin Umar (1998) mengemukakan argumentasi kesetaraan gender dalam al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an mendukung kesetaraan gender yang meliputi (1) laki-laki dan perempuan sama-sama sebagai hamba Tuhan (QS. al-Dzariyat:56, al-Hujurat:13), (2) laki-laki dan perempuan sebagai khalifah di Bumi (QS. al-An’am: 165, al-Baqarah:30), (3) laki-laki dan perempuan menerima perjanjian awal dengan Tuhan, (4) Adam dan Hawa terlibat secara aktif dalam drama kosmis (QS. al-A’raf:20), (5) laki-laki dan perempuan berpotensi meraih prestasi (QS. al-A’raf:172, al-Isra’:70).

 

Syari’at Islam vs Hukum Manusia

Pokok pikiran kaum fundamentalis dalam menegakkan syaria’at Islam adalah Hakimiyat Allah. Bagi kaum fundamentalis, Hakimiyat Allah merupakan pengakuan atas otoritas Tuhan dan syari’at-Nya semata di atas bumi, dan ketundukan manusia hanya kepada-Nya. Tiada otoritas dan syari’at kecuali otoritas dan syari’at Allah. Konsekwensinya, hal ini berimplikasi secara epistemologis pada penegasian semua yang bukan Allah dan bukan dari-Nya. Implikasi berikutnya ialah pemberian label musyrik, kafir, fasik, dan zalim kepada mereka yang mengingkarinya. Hal ini didasarkan pada ayat al-Qur’an; ‘…barang siapa yang tidak berhukum menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang kafir….zalim,….fasiq’.

Menanggapi kaum liberalis yang menolak pemberlakuan syari’at Islam, Husaini (2002:142) menyatakan:

 

Mengapa Ulil (Ulil Abshar Abdala tokoh JIL) tidak sibuk menentang ‘syari’at kolonal?’ dan malah sibuk menentang ‘syari’at Islam’? Jika penerapan ‘hukum Islam’ pada masyarakat dikatakan sebagai penindasan, apakah penerapan ‘hukum setan’ (kolonial) secara paksa terhadap umat Islam saat ini bukan merupakan penindasan? Apakah Ulil memandang hukum kolonial sebagai ‘rahmatan lil ‘alamin’? sementara penerapan hukum Islam sebagai bencana yang harus dilawan? …apakah saat menikah Ulil tidak menggunakan syari’at Islam? Apakah Ulil, jika meninggal nanti, mau dikubur dengan ‘syari’at lain’, misalnya dibakar atau ditaruh di atas pohon?

 

Pada wacana di atas dapat dilihat pertarungan symbol yang terjadi. Syari’at Islam><syari’at kolonial, hukum Islam><hukum setan. Hal semacam ini sengaja dilakukan untuk melogiskan ide yang mereka perjuangkan dan sekaligus menegasikan ide yang diusung oleh kelompok lain. Sebagai warga Negara Indonesia, kita umat Islam menerima hukum warisan Belanda, namun mengapa syari’at Islam kita tolak? Jika syari’at Islam diterapkan akan rawan intervensi Negara dalam wilayah privat. Bukankah selama ini sudah terjadi. Memakai helm saat bermotor, misalnya, bukankah urusan pribadi? Mengapa mereka tidak protes bahwa mau selamat atau celaka itu kan urusan pribadi. Apa salahnya jika Negara melarang warganya berzina, madat, meninggalkan shalat dan sebagainya? Bukankah ‘Lebih baik dipaksa masuk surga daripada dengan ikhlas masuk neraka?’.

Bagi kaum liberalis, pemberlakuan syari’at Islam akan menjadi kontra produktif dengan realitas masyarakat Indonesia yang pluralistis. Penerapan syari’at Islam itu yang paling penting adalah bagaimana prinsip-prinsip syari’at Islam dijalankan. Misalnya, keadilan, hal ini harus untuk semua manusia tanpa kecuali, tidak boleh ada diskriminasi.

Ulil Abshar Abdala, koordinator JIL, mengatakan bahwa fundamentalisme memiliki sejumlah asumsi. Pertama, dan ini yang paling berbahaya adalah manusia mampu memahami secara persis kehendak Tuhan dalam kitab suci. Tuhan adalah rumus matematika yang dapat diketahui dan dipegang secara pasti. Barang siapa melawan rumus itu, aka ia kafir. Kedua, kitab suci seluruhnya bersifat ilahiyah, tidak ada yang histories, sehingga kalau tidak mengikuti ketentuan-ketentuan al-Qur’an seperti hukum potong tangan, dia melawan hokum Allah. Ketiga, agama bisa mengatur secara rinci segala hal dalam hidup manusia. Karena yang dikaui Hakimiyat Allah, tak perduli dengan agama lain yang memiliki syari’at sendiri. Demokrasi, pluralitas, dan kontrak sosial seluruhnya tidak ada dalam Hakimiyat Allah (Shofan, 2006:96-99).

Senada dengan pandangan di atas, Naim (2007) mengemukakan bahwa kritik terhadap formalisasi syari’at Islam sebenarnya bukan ditujukan pada aspek legalisasinya, tetapi lebih ditujukan pada model pemahaman yang konservatif dari syari’at Islam. Pemahaman konservatif ini diwarisi dari hasil ijtihad ulama masa lalu yang terkadang sudah tidak relevan lagi dengan perkembangan zaman dan konteks ke-Indonesiaan. Jika yang diformalkan adalah prinsip-prinsip umum syari’at Islam, maka akan membawa kemaslahatan. Tapi, jika yang diformalkan syari’at Islam peninggalan ulama masa lalu, maka harus berani melakukan pembaruan-pembaruan agar tetap kontekstual sehingga tetap membawa kemaslahatan.

Lebih jauh Naim (2007) mencermati Perda Syari’at Islam. Sesungguhnya apa yang diatur dalam Perda Syari’at Islam telah diatur oleh perundangan yang lebih tinggi seperti larangan minuman keras, pelacuran, perjudian, dan sejenisnya. Jadi tidak ada masalah substansial yang layak diperdebatkan. Di sinilah jika ditinjau dari analisis wacana ktiris, patut dicurigai ada kepentingan-kepentingan tertentu di balik kengototan yang ingin memformalkan syari’at Islam dan yang menolaknya.

 

Nihilisme vs Pluralisme

Bagi kaum fundamentalis, penyebaran teologi inklusif-pluralis dipandang sebagai hal yang sangat serius yang dapat menghancurkan akidah Islam. Sudah menjadi keyakinan yang pasti (qath’i) di kalangan kaum muslimin bahwa kebenaran dan keselamatan hanyalah melalui agama Islam. Orang Nasrani yang meyakini konsep Trinitas adalah kepercayaan kufur (QS. al-Maidah 72-75). Begitu juga keyakinan kaum Yahudi yang menolak Muhammad sebagai rasul adalah kepercayaan kufur. Agama-agama lain, selain Islam, juga kepercayaan kufur. Al-Qur’an secara eksplisit menegaskan bahwa orang-orang kafir, baik ahli kitab maupun kafir musyrik, akan menjadi penghuni neraka (QS. al-Bayyinah:6). Kekufuran Nasrani dan Yahudi sangatlah jelas. Karena itu, sangat mengherankan jika muncul orang Islam yang mengkampanyekan bahwa ‘semua agama intinya sama’.  

Ayat 62 surah al-Baqarah yang menyatakan bahwa siapapun dapat memperoleh ‘keselamatan’ asalkan dia beriman kepada Allah, kepada hari akhir, dan beramal shaleh sering ditafsirkan secara keliru oleh para propagandis pluralisme. Menurutnya keselamatan bukan bergantung agama formalnya, tapi pada tiga hal tersebut. Pada umumnya, penafsir sepanjang sejarah banyak yang menyatakan bahwa yang dimaksud orang Yahudi, Nasrani, dan Sabi’ah dalam ayat ini adalah mereka yang telah masuk Islam, bukan yang tetap dalam kesesatannya. 

Rasyid Ridha (dalam Husaini, 2002) menyatakan bahwa ayat 62 surah al-Baqarah memberi penjelasan tentang tiga tiang agama, yaitu (1) iman kepada Allah, (2) iman kepada hari Kebangkitan dan Pembalasan, dan (3) amal perbuatan yang shaleh. Itulah tiang agama Islam yang lebih sempurna dan lebih lengkap dibanding agama-agama terdahulu. Di dalamnya termasuk perbaikan agama-agama para nabi yang sudaah diselewengkan oleh umatnya. Orang Yahudi, misalnya, secara dominan menganut kepercayaan bahwa Allah memiliki sifat seperti manusia. Orang Nasrani menganggap nnabi Isa sebagai anak Allah. Mereka juga menyembah orang-orang suci serta mematungkannya, sehingga Gereja penuh dengan gambar dan patung yang disembah. Jadi aneh jika sebagian orang dengan mudah mengatakan bahwa iaman kepada Allah sebagai ‘Percaya kepada Tuhan’, apa pun sifat Tuhan yang dipercayainya, apakah Tuhan mereka punya anak, atau digambarkan dengan sangat tidak patut.

  Logika pluralisme mengandung konsekswensi pengakuan bahwa semua agama, semua faham adalah sama. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa di dunia ini tidak ada kepastian, semua serba relatif. Karenanya, bagi kaum fundamentalis, pluralisme sama dengan nihilisme, yakni tidak ada suatu landasan yang mutlak dalam beragama. Hal ini sangat berbahaya bagi kelestarian dan kemurnian akidah umat Islam.

Di sisi lain, pluralisme merupakan simbol yang gencar disuarakan oleh kaum liberalis. Islam tidak saja mengakui pluralitas tetapi menyadari pluralitas nyata adanya. Ia tidak dapat dipersatukan, karena Tuhan sendiri yang telah menciptakan pluralitas tersebut. Bagaimana mengelola pluralitas masyarakat itulah yang penting dilakukan sehingga pluralitas tidak menimbulkan konflik yang memakan korban agama atau kelompok lain.

Bagi kaum liberalis pluralisme tidak dapat dipahami dengan hanya mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama yang justru mengesankan fragmentasi. Pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban. Ini didasarkan pada salah satu ayat al-Qur’an menyatakan ‘Jika Allah menghendaki, maka kalian dijadikan satu umat’. Ternyata Allah tidak menghendaki menjadikan satu umat. Jadi, keragaman adalah rahasia Allah. Pluralisme mengakui adanya tradisi iman dan keberagamaan yang berbeda antara satu agama dengan agama lainnya.

Nurcholish Madjid (1992 dan 1999) menyatakan bahwa berdasarkan paham ketauhidan, al-Qur’an mengajarkan kemajemukan keagamaan (religius plurality). Semua agama pada dasarnya menganut prinsip yang sama. Karena alasan inilah al-Qur’an mengajak pada titik persamaan ‘kalimatun sawa’’ (common platform). Implikasi dari kalimatun sawa’ ini, sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an al-Baqarah 62, adalah siapapun dapat memperoleh ‘keselamatan’ asalkan dia beriman kepada Allah, kepada hari akhir, dan beramal shaleh. Jadi tiga hal tersebutlah yang membuat orang mendapatkan ‘keselamatan’, bukan semata agama formalnya (Rahman, 1993).

Pluralisme melahirkan relativisme namun bukanlah nihilisme. Nihilisme adalah satu kehidupan di mana manusia secara tegas mengingkari adanya landasan yang dianggap mutlak (Vatimo dalam Shofan, 2006:74). Interpretasi terhadap al-Qur’an tidak dapat dikategorikan sebagai kebenaran absolute karena bagaimanapun juga ia merupakan produk penalaran manusia. Dengan menggunakan hermeneutika dalam memahami al-Qur’an, maka pengertian relativisme berada di antara absolutisme dan nihilisme.

“Ketika pemahaman terhadap al-Qur’an secara ontologis diabsolutkan, maka ia telah menyamai al-Qur’an itu sendiri atau sang penafsir tahu persis kehendak Tuhan. Merelatifkan pemahaman tidak serta merta jatuh dalam nihilisme. Penafsiran terhadap al-Qur’an yang didasari iman merupakan penghubung antara yang absolute dan yang relatif, antara yang sacral dan yang profane. Artinya, pemahaman manusia terhadap al-Qur’an bersifat relatively absolute. Ia relatif karena produk nalar yang serba terbatas, namun memiliki nilai absolut karena yang difahami dan diimani adalah firman Tuhan (Shofan, 2006:76).

 

Bagi Islam liberal, Islam mengakui agama-agama lain dan menghormati pilihan agama. Tidak ada paksaan dalam beragama. Keragaman adalah kehendak Tuhan agar kita berlomba menjadi umat terbaik. Karena itu, agama lain sama posisinya dengan agama kita. Perbedaan agama tidak harus menjadikan terputusnya hubungan antarmanusia, melainkan jutru harus saling menghargai dan menghormati serta mencari koeksistensi dengan umat lain.

 

Penutup

 

 Fenomena fundamentalisme dan liberalisme merupakan gejala universal yang terjadi dalam setiap agama, termasuk Islam. Faham ini akhirnya membawa sikap eksklusif dan inklusif.  Sikap eksklusif hanya mengakui kebenarannya sendiri, sedangkan inklusif disamping mengakui kebenarannya sendiri juga mengakui kebenaran orang lain. Kaum fundamentalis beranggapan bahwa pemahaman agama harus didasarkan pada teks dan penafsiran-penafsiran ulama klasik karena mereka memiliki otoritas tinggi dalam memahami doktrin agama. Sementara kaum liberalis menganggap bahwa format pemahaman selalu menyesuaikan dengan konteks kekinian dan kedisinian.

 Kedua kelompok ini tidak berhenti pada perbedaan paradigma dan penafsiran saja. Mereka juga berdebat dan berpolemik untuk mendapatkan pembenaran dan dominasi atas yang lain. Dalam pandangan Bourdeiu, kedua pihak telah melakukan pertarungan simbolik untuk memperebutkan doxa (wacana dominan). Pertarungan simbolik dilakukan dengan menerbitkan buku, membuat media (baik cetak maupun elektronik), sampai mendirikan lembaga-lembaga sosial keagaman dan politik. Kelompok fundamentalis menuduh bahwa kaum liberalis telah dipengaruhi oleh metode pemikiran Barat sehingga menafsirkan doktrin agama berbeda dengan tradisi ulama Islam. Kaum liberalis dituduh telah mendangkalkan iman umat Islam, murtad, dan bahkan kafir. Sementara itu, pihak liberalis menuduh kaum fundamentalis sebagai kaum yang membuat agama menjadi otoriter dan kejam bahkan mengacaukan tatanan dunia. Pertarungan simbolik dalam diskursus Islam dapat dilihat dalam simbol-simbol misalnya Syari’at Islam><syari’at kolonial, hukum Islam><hukum setan, patriakhi><kesetaraan gender, nihilisme><pluralisme, iman><kafir, muslim><murtad, pengkaburan><pembaruan, syura><demokrasi. Hal semacam ini sengaja dilakukan untuk melogiskan ide yang mereka perjuangkan dan sekaligus menegasikan ide yang mereka tentang. Pertarungan simbolik dilakukan dengan menggunakan strategi meconaisance, yakni sensorisasi dan eufimisasi. Sensorisasi dilakukan dengan pelogisan, pemositifan, dan penegasian. Sedangkan eufimisasi dilakukan dengan penghalusan dan penyamaran.

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Rujukan

 

Abdullah, Amin. 2002. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Yogyakarta: Pustka Pelajar.

 

Abdala, Ulil Abshar. 2002. Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam. Jakarta: Kompas 18 November 2002.

 

Abdala, Ulil Abshar. 2005. Menghindari Bibliolatri Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, dalam Hidayat, Komaruddin dan Gaus, Ahmad. Islam Negara dan Civil Society. Jakarta: Paramadina.

 

Abu Zaid, Nasr Hamid. 1993. Mafhum al-Nash: Dirasat fi “Ulum al-Qur’an. Kairo: Al-Hai’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah lil Kitab.

 

Ayoub, Mahmud. 2001. Dirasat fi al-Alaqat al-Mashihiyah al-Islamiyah. Libanon: Markaz al-Dirasat al-Mashihiyah al-Islamiyah.

 

Baehaqi, Imam. 2002. Agama dan Relasi Sosial; Menggali Kearifan Dialog. Yogyakarta: LKiS.

 

Bourdeiu, Pierre. 1991. Language and Symbolik Power.

Budiman, Arif. 1993. Dimensi Sosil Ekonomi dalam Konflik Antaragama di Indonesia, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama. Yogyakarta: Dian/Interfidei.

 

Cummings, Louise. 2007. Pragmatik sebuah Perspektif Multidisipliner. Editor; Abd. Syukur Ibrahim. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

 

Esposito, John, L. 1996. Ancaman Islam: Mitos atau Realitas. Bandung: Mizan.

 

Essack, Farid. 2000. Al-Qur’an, Liberalisme, Pluralisme Membebaskan yang tertindas, (Terj. Watung A. Budiman). Bandung: Mizan.

 

Fairclough, Norman. 2001. Language and Power. England: Pearson Education Limited.

 

Fashri, Fauzi. 2007. Penyingkapan Kuasa Simbol; Apropriasi Reflektif Pemikiran Pierre Bourdieu. Yogyakarta: Juxtapose.

 

Goddard, Hugh. 2000. Menepis Standar Gand Membangun Saling Pengertian Muslim-Kristen (terj. Ali Nur Zaman). Yogyakarta: Qalam.

 

Hasan, Tolhah. 2003. Manusia sebagai Makhluk, Hamba, dan Khalifah. Makalah disampaikan dalam Kuliah agama di masjid ‘Ainul Yaqin UNISMA Malang, Maret 2003.

 

Hofman, D. Murad. 2002. Menengok Kembali Islam Kita. Bandung: Pustaka Hidyah.

 

Husaini, Adian dan Hidayat, Nuim. 2002. Islam Liberal; Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya. Jakarta: Gema Insani Press.

 

Ibrahim, Abd. Syukur. 2007. Teori-Teori Pengetahuan. Bahan Kuliah Tidak diterbitkan. Malang: PPS UM Malang.

 

Jamhari dan Jahroni, Jajang. 2004. Gerakan Salafi Radikal di Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada.

 

Jorgensen, Marianne W. Louise Phillips. 2007. Analisis Wacana Teori dan Metode. Editor; Abd. Syukur Ibrahim. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

 

Kimball, Charles. 2003. Kala Agama Jadi Bencana (terj. Nurhdi). Bandung: Mizan.

 

Latief, Hilman. 2003. Kritik Wacana Keagamaan Nasr Hamid Abu Zaid. Yogyakarta: Teraju.

 

Madjid, Nurcholish. 1992. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Yayasan Paramadina.

 

Naim, Ngainun. 2007. Syari’t Islam dalam Perebutan Kuasa Interpretatif. Dalam Jurnal Hukum Islam AHKAM. Tulungagung: STAIN Tulungagung.

 

Qodir, zuly. 2003. Islam Liberal; Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

 

Qodir, Zuly. 2004. Syari’ah Demokratik; Pemberlakuan Syari’ah Islam di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

 

Latief, Hilman. 2003. Kritik Wacana Keagamaan Nasr Hamid Abu Zaid. Yogyakarta: Teraju.

 

Madjid, Nurcholish. 1992. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Yayasan Paramadina.

 

Rahman, Budhy Munawar. 1993. Kesatuan Transendental dalam Teologi: Perspektif Islam tentang Kesamaan Agama-agama, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama. Yogyakarta: Dian/Interfidei.

 

Tim Penulis Paramadina. 2005. Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis. Jakarta: Paramadina.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s


%d bloggers like this: